Anthropologie et liturgie : l’économie des signes.

Texte lu par M. l’Abbé Edouard ADE en clôture du colloque et dupliqué par la CERAO. Ces jours étaient aussi ceux où débuta la guerre civile en Côte d’Ivoire. Certains arguments du discours furent donc présentés à fleuret moucheté… par allusion à notre expérience culturelle européenne pour ne pas froisser des susceptibilités que nourrissaient les événements de la rébellion en Côte d’Ivoire et l’animosité toujours latente entre les états mais aussi entre les sensibilités théologiques qui ont parfois la tentation d’être trop ethnocentriques. Le discours est historiquement daté.

Conférence Episcopale Régionale de l’Afrique de l’Ouest.
Colloque-Bilan sur Liturgie-Inculturation à Abidjan, du 15 au 19 janvier 2001.
Communication du Père Jacques VAROQUI, SMA.

Cela eut été pour moi un grand honneur et une grande joie d’être présent parmi vous. Ce n’est, hélas, pas possible. J’espère cependant que cette communication à laquelle m’ont encouragé, Mgr Bruno KOUAME et la Commission Episcopale pour la Liturgie de la CERAO, ne vous sera pas pesante car le sujet en est ardu. Il fait peur à beaucoup de gens, on le considère comme le sujet de tous les dangers ; car il concerne de près les débats qui se tiennent entre l’interreligieux et l’interculturel. Mais si l’on n’en parlait pas, on ne saurait pas non plus sortir de l’angoisse que suscite actuellement en théologie des propositions de recherches qui doivent céder le pas à bien des certitudes qui gagneraient pourtant à être formulées, ou du moins activées d’une autre manière [1].

C’est donc, à dessein et avec prudence, que je me présente à vous avec toutes sortes d’embarras. Je suis un descendant de celtes médiomatriques. Mes traditions les plus anciennes sont celles de la Gaule profonde de la région de Metz, au Nord-Est de la France. J’ai pourtant fait mes premiers pas d’homme à Thiès au Sénégal, et mes premiers pas de prêtre chez les Nafara, en pays Sénoufo de Côte d’Ivoire. C’est un premier embarras ! On peut se rappeler à ce propos la galéjade de Amadou Hampaté Bâ qui disait avec malice qu’il y avait sous la colonisation en Afrique, des « noirs-noirs », des « noirs-blancs » et des « blancs-blancs ». Il s’avança à dire à la télévision ivoirienne en 1988-89, qu’il existait aussi, depuis les indépendances, des « blancs-noirs » ! Tout le monde admettra quoiqu’il en soit, je l’espère, que je ne puisse en aucun cas, avoir de réponse à tout, même si j’essaye de m’intéresser le plus sérieusement possible au thème et au sujet qu’il m’est proposé de traiter : Anthropologie et Liturgie : L’économie des signes.

Voici donc les deux autres embarras dont je souhaite vous entretenir. Ils sont d’ordre épistémologique et méthodologique. 1) Comment concilier les démarches théologiques et anthropologiques et plus largement, l’ensemble des sciences humaines qui sont concernées par le sujet ? 2) Comment recevoir et dépasser les cadres structurels d’une sorte de « politicaly correct » de la sémantique et de l’herméneutique pour entrer authentiquement dans l’imaginaire africain des signes ? 3) Pour conclure, je prendrai le risque de proposer trois critères anthropologiques pour l’interprétation des signes que je considère comme nécessaires à la reconnaissance d’une vérité en Afrique : La première proposition concerne « l’art de pratiquer l’histoire », la seconde touche à la manière dont on peut « apprivoiser les paradoxes », et la dernière est celle du « savoir-faire traditionnel en matière de consensus ».

1- La problématique épistémologique.

Comment parler de façon concomitante d’anthropologie et de liturgie, et faire la part exacte de l’humain et du divin dans un domaine qui en définitive appartient au concept plus général du sacré ? Dès que l’on se pose la question, ce sont quatre disciplines scientifiques différentes qui sont sollicitées sur le sujet : l’anthropologie pour ce qui touche au comportement humain, la théologie pour comprendre la part active (l’économie) du divin, l’herméneutique pour ce qui concerne l’usage sacré des signes, et enfin, les sciences du fait religieux pour savoir situer historiquement et comparativement le sujet dans son espace métaphysique. Ce n’est pas le lieu ici, d’entrer dans le détail d’une telle démarche transdisciplinaire. Tout au plus, pouvons-nous essayer d’en appréhender les limites.
Les acteurs d’une liturgie sont toujours des humains et la vérité des signes qu’ils produisent, est garantie par une révélation divine ou une tradition ancestrale. Il est donc juste de parler théologiquement d’économie des signes en partant d’une révélation ou d’une métaphysique qui impliquent une existence de Dieu et qu’une activité liturgique ou rituelle peut le signifier. De ce point de vue, je suis persuadé, par exemple, qu’il existe un rite « quasi-liturgique » Sénoufo des funérailles, car il est garanti par Klotiolo (dieu), le maître du village des ancêtres qui accueille l’esprit des défunts. Il est bien évident que nos sacrements institués par le Christ, relèvent plus explicitement encore cette économie divine du salut. En ce sens, il y a une gestion des signes dont le Christ est garant. L’auteur dans cet génération du signe est le Christ, Fils de Dieu, ce n’est pas l’homme. L’homme n’est que l’acteur délégué pour faire ce qui doit être fait, et signifier ce qu’il faut. L’authenticité du signe liturgique chrétien n’appartient pas à l’homme, elle appartient à Dieu qui en détient lui-même l’économie.
Ce point mobilise les théologiens et les historiens du fait religieux. Il y aurait beaucoup à dire à ce sujet sur la manière dont cette économie est reçue par le commun des mortels en Afrique. L’introduction de Paul Ricœur à l’œuvre de Bultmann dans « Le Conflit des Interprétations. » pourrait nous inspirer surtout à propos de ce qui est dit de la place de la métaphysique hellénistique dans la compréhension de la révélation du Nouveau Testament. Or l’Afrique est très féconde en visions métaphysiques. Du désert aux régions côtières, en passant par la savane et la forêt, il est autant de manières de signifier l’au-delà, qu’il existe de modes de vie. L’embarras à ce sujet est que l’on prend trop souvent l’Afrique pour un pays et non pour un continent où dieu peut avoir de multiples visages. « Chemins de la Christologie Africaine » publié sous l’égide de Joseph Doré illustre parfaitement mon propos. Les images africaines du Christ y sont nombreuses, Christ ancêtre, chef, guérisseur, initiateur... Heureusement qu’il n’est pas possible de définir « une » christologie africaine. Une telle démarche mènerait le continent à admettre une sorte de vision unique « christiano-négriste » que les défenseurs de la négritude eux-mêmes n’auraient certainement pas appréciée. Le Christ est universel et son image, dans la trinité comme dans son humanité, ne peut s’accommoder d’une réduction ethnocentrique. Ce pluralisme des visions christologiques doit à notre sens être perçu comme salutaire.

Par contre, et à juste titre, la maîtrise d’œuvre dans l’accomplissement des signes liturgiques appartient aux hommes. Dans la succession de Pierre et des apôtres, il y a une responsabilité humaine de la gestion des signes et particulièrement dans l’excellence des signes que sont les sacrements pratiqués par l’Eglise, mais aussi les sacramentaux et les nombreuses dévotions diverses qui font appel à une grande variété de signes que l’évêque ou le théologien ne maîtrisent pas toujours. Ce sont autant d’indications qui, par leur multiplicité, traduisent en même temps qu’une nécessité, une indigence humaine à exprimer efficacement et réellement la relation de l’homme à Dieu et à l’au-delà. Ce constat anthropologique révèle que, dans la confrontation de l’imaginaire divin et de l’imaginaire humain, l’on n’arrive pas à établir d’équivalence, mais tout juste de petits espaces d’évidentes adéquations. Un signe religieux à quelque niveau d’évolution qu’il soit, symbolique, allégorique, métaphorique, parfois magique ou plus habituellement rituel, est toujours une réduction de la réalité spirituelle que l’on voudrait pouvoir signifier. René Alleau est sans doute la meilleure référence que l’on puisse proposer pour aborder le sujet de « La Science des Symboles ». Cet aspect du sujet demande les secours de l’herméneutique. Le grand souci est alors, de trouver une cohérence aux interprétations possibles des signes que l’on doit parfois prendre en considération de manières très différentes. Gilbert Durand, dans « L’Imagination Symbolique » a quelques pages pratiques à ce sujet où il est aisé de comprendre qu’un savoir particulier peut par une démarche exclusive disqualifier presque automatiquement un autre savoir si ce n’est tous les autres. Pourtant ces manières différentes de comprendre le monde ne peuvent être reniées. Il faudrait ajouter à cela, la tendance au syncrétisme qui relève de l’accumulation des savoirs et des interprétations dont le danger est de perdre les significations originelles, et de nourrir en fin de comptes l’indifférence ou la banalité . La question a très justement été posée par Eloi Messi Metogo dans « Dieu peut-il mourir en Afrique ? » Une grosse réflexion s’impose donc aussi sur ce que l’on appelle les « synthèmes ». Ce sont des espaces d’interprétation où peuvent s’harmoniser bien des signifiances symboliques, mais où peuvent s’amalgamer aussi les signes les plus contradictoires. Les espaces culturels pluriels plus ou moins structurés des nouveaux imaginaires religieux peuvent mener au sectarisme tout comme à une créativité « inculturante » parfaitement respectueuse de la foi et des traditions. Il faut pour cela un minimum de sens critique surtout lorsque l’on est tenté de pratiquer une liturgie opportuniste, celle qui est rentable.
L’incommensurable imaginaire christique est une question incontournable. Cet imaginaire est universel en soi. Point n’est besoin de le spécifier d’avantage que ce que nous en disent le Prologue de l’évangile de Jean et l’Apocalypse, comme alpha et oméga de toute chose dans l’éternité de Dieu. Quant à l’Eglise, l’histoire nous montre bien qu’elle n’a pas cette capacité. Il ressemble à ce que l’on voit par le petit bout d’une lorgnette. L’universalité de l’Eglise, comme institution, s’illustre par sa diffusion dans le monde, comme seraient des photographies de notre planète prises par satellite et que l’on aurait collées les unes aux autres pour en faire un patchwork. Cela ne permet pas de dire que dans l’Eglise, comme sacrement (signe), il est possible de contempler l’univers comme si l’on était Dieu. En fait, chaque fois que nous déplaçons le petit bout de notre lorgnette pour contempler une partie de l’univers, nous ne faisons que déplacer l’immensité de notre ignorance au profit d’une toute petite adéquation à l’espace précis qui nous concerne. Je cite volontiers Pierre Teilhard de Chardin sur ce sujet, à propos de ce qu’il dit de la science dans « Le Phénomène Humain ». Le progrès de la science fait reculer l’ignorance des hommes, et ce faisant il agrandit le savoir. Mais pour Teilhard, il s’agit également d’une découverte progressive de l’infini divin dans cet espèce de vide dont la science a horreur. L’Eglise est en quelque sorte dans cette situation lorsqu’elle témoigne du salut de Dieu. L’adéquation scientifique ou religieuse est chaque fois différente du fait des nombreuses réalités qui peuvent être prises en considération. Ainsi, l’Afrique appartient au regard de Dieu, mais là où l’Eglise croise ce regard divin sur l’Afrique, il faut qu’elle puisse le signifier pertinemment sous peine de faillir à sa vocation universelle et sacramentelle. Cela ne permet pas de dire que cette vocation est totalement assumée par ses institutions. La recherche africaine sur les signes pertinents du christianisme est donc une nécessité anthropologique absolue pour l’Eglise. Mais il faut s’attendre à ce que ces conclusions ne soient pas toujours bien perçues par ce qui se comprend ailleurs (hors de l’Afrique) de cette maîtrise particulière des signes. Ce point va mobiliser les anthropologues, les psychologues, les ethnologues et toutes les sciences humaines. Il n’est sans doute plus très utile d’en revenir aux démarches « ethno-théologiques » anciennes. Mais l’investigation de toute la variété du fait religieux africain mérite d’être intensifiée pour en recueillir l’essentiel. Ce travail n’a pas encore été accompli dans toute sa diversité et sera de plus en plus difficile à réaliser du fait de l’acculturation qui s’affirme chaque jour d’avantage.

Le plus difficile dans cette confrontation des imaginaires qui entourent l’usage des signes chrétiens est sans aucun doute celui qui consiste à apprivoiser les incompréhensions et les ignorances. Elles sont énormes et constituent 80 % du sujet qui nous préoccupe. J’aime me référer pour cela, à Marcel Gauchet pour la vision raisonnable qu’il a, de ce que l’on peut appeler les réductions civilisatrices dans « Les Désenchantements du Monde ». Gilbert Durand dans « L’Imagination Symbolique » à des mots plus durs vis à vis des religions en parlant de dogmatisme et de cléricalisme réducteurs. Ce sont des réalités qui nous obligent à une très grande humilité dans la diversité de nos recherches. Gaston Bachelard, fondateur de l’épistémologie, s’est à juste titre réfugié dans la poétique pour respecter en toutes choses, ce qui pouvait être diversement dit et ce que l’on ignorait encore. Il faudra sans doute s’inspirer de cette élégance intellectuelle qui adoucit quelque peu la distinction conflictuelle que fait Paul Ricœur, entre les expressions du langage commun et des métalangages qui demandent une initiation particulière. Quoique l’on dise : l’Afrique, continue à pratiquer des niveaux de langage et d’interprétation concomitants que l’occident à isolés les uns des autres depuis longtemps, en les spécifiant. Les coutumes les plus anciennes et les usages les plus modernes, appartiennent maintenant à l’exercice de pratiques diverses d’un savoir que l’Afrique n’aime pas dissocier.

2- La méthodologie.

Combien de fois ne me suis-je pas dit, en lisant les grands maîtres occidentaux du structuralisme et de la sémantique, que cela ne marchait pas pour l’Afrique ! Je ne pouvais pas imaginer que l’on puisse enfermer dans les catégories de Claude Lévi Strauss et de Dumézil, les Sénoufo et la culture qu’ils produisent. On peut dire du structuralisme anthropologique qu’il est fortement influencé par le positivisme d’A. Conte. « Tristes Tropiques et Anthropologie Structurale » de Lévi-Strauss en sont un bon exemple. Ce n’est pas très optimiste sur la pérennité des cultures que l’on dit aujourd’hui « premières », comme refermées sur elles-mêmes et sans avenir... Elles se sont pourtant toutes irrémédiablement ouvertes à la modernité, ce qui ne signifie pas obligatoirement une mort annoncée.

Sans vouloir être trop scolaire : on distingue « l’anthropologie appliquée » qui s’intéresse à l’évolution des cultures en fonction des chocs qu’elles peuvent subir. Les maîtres en sont Balandier, Bastide, Panoff, et A. Membe. Il y a « l’anthropologie culturelle » qui sauvegarde l’authenticité de la mémoire et du langage (les dits étiologiques, la philosophie et les arts). Bumézil, Bénédict et F. Kabasele en sont les spécialistes. Il y a enfin « l’anthropologie économique » qui se préoccupe des incidences de la survie dans les cultures. Mauss, Malinowski, J-M. Ela en sont les inspirateurs. Il y a un théologien africain patenté dans chaque catégorie… Aujourd’hui ce serait Marc Augé qu’il faudrait privilégier en Occident à propos des problématiques mondialistes. Dans ce cas, E. Messi Métogo est le partenaire africain idéal du débat. Les théologiens africains sont très pertinents à ce sujet.
Chez le Senufo, j’ai compris à un moment donné, qu’il existait aussi dans ces aspects culturels un sens de l’individualité très décidé, alors que tout prêtait à croire qu’ils étaient des « quasi-collectivistes ». Il y avait là une sorte de déterminisme, certes ethnologique mais tellement fonctionnel, que je ne pouvais admettre. La lorgnette des « socio-ethno-anthropologues » n’avait manifestement pas tout vu. Je n’y trouvais par exemple, pas de place pour la liberté. Elle existait pourtant avec tous ses risques (parfois de mort). Je pouvais la retrouver dans l’art qu’ils avaient d’inventer quotidiennement la vie, en y introduisant des marques de nouveauté, dont le christianisme, sans pour autant y perdre leur âme…
Des discutions enflammées avaient en leur temps, opposé B. Holas et P. Knops sur la manière d’interpréter les témoignages qu’ils avaient chacun pu recueillir sur la « genèse » du peuple sénoufo. C’était dans les années 50. Y avait-il déjà eu une influence de la Bible dès les années 30-40, sur la façon de présenter les récits étiologiques en parlant de premier jour, deuxième jour… ou bien fallait-il entendre par là qu’un jour, ou un autre, il fut donné d’inventer, de découvrir telle chose ou une autre. ? J’ai moi-même pu entendre des relations qui relèvent d’une évidente relecture moderne des mythes anciens qui accordaient tantôt aux hommes, tantôt aux femmes la responsabilité de la perte d’un paradis géré par les génies des eaux qui résolvaient tous les problèmes de la vie. Le corps des récits était souvent très traditionnel mais la moralité était au fait de l’actualité sociale et économique de l’époque. C’était dans les années 70. Dans les années 40, et sans doute à partir de la fin des années 30, on devait certainement déjà parler de la Bible et des chrétiens sur tous les marchés du pays Senufo et les deux manières occidentale et africaine de raconter les début du monde s’y étaient-ils déjà mélangés.

Aussi, la « Sémantique Structurale » de Greimas qui réduit à deux voies l’investigation de la logique, la voie déductive et la voie inductive me laisse-t-elle sur ma faim. Cela marche bien pour des cultures de bibliothécaires où l’on distingue Aristote de Platon, mais elle n’est pas adéquate à des cultures de la mémoire. En effet : l’oralité ne me semble pas être un bon qualificatif pour qualifier les cultures africaines. L’oralité n’est qu’un mode d’expression, tout comme l’écrit. La mémoire par contre est une « banque », une référence, du savoir. Il est certain, sinon elle n’existerait pas, que l’Afrique pratique une dialectique qui permet de discerner les vérités à partir de sa mémoire. Mais cette mémoire ne procède pas uniquement et obligatoirement du fonctionnement analogique ou analytique comme à l’époque de Platon et d’Aristote. Elle procède aussi, par une pertinence constante au sein de la temporalité. Cette notion est inconnue en occident où la temporalité est associée à l’éphémère autant qu’à l’éternité. Lorsque l’on dit que quelque chose est vieux en occident, cela veut dire que c’est périmé. En Afrique cela veut dire que c’est respectable et durable, même si c’est pour en détourner le sens. Achille Mbembe avait bien raison de relever de cette manière toutes sortes d’indocilités propres au contexte moderne africain. Car c’est de là qu’il faut partir aujourd’hui pour mener une recherche sur la pratique africaine des signes. Je me demande ainsi, ce que pourrait dire sur les signes ce vieux sage qui m’a interpellé un jour en disant : « les voisins sont venus nous faire la guerre, Samory est venu pour la conquête, puis les Français sont arrivés pour les travaux forcés, puis les chefs politiques sont venus... Toi tu es venu, tu vas partir aussi, comme les autres, et nous, nous serons toujours là ! »
Ces considérations perturbent bien entendu les schémas de la tradition ancienne de l’Afrique, mais elles perturbent aussi les schémas de ceux qui prônent sa modernité. On ne peut plus se contenter d’établir de dynamisme signifiant simplement par rapport au passé mémoriel, en fonction de la situation présente et en évitant d’hypothéquer l’avenir. Les sages ont été dépossédés de ce savoir inductif, quoique ils sachent toujours en pratiquer l’art. De même, on ne peut pas non plus uniquement se contenter de rapports déductifs codifiés entre signifiant, sens et signifié, comme on le fait en occident comme s’il s’agissait « d’une norme qualité-prix » On sait bien entendu, aussi bien faire cela en Afrique. C’est de ce paradoxe de la modernité dont il faut tenir compte. J’ai eu l’occasion de m’exprimer sur ce sujet dans un article intitulé « Le paradoxe des enfants noirs de Platon » dans « Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft, n° 74. ».

Cela perturbe aussi, nombre d’idées reçues dans le domaine de la recherche scientifique. Ainsi la « géométrie cognitive » d’Edgar Morin intéresse-t-elle l’occident par la schématisation qu’il propose dans le positionnement des concepts et leur processus de compréhension. Mais pour un africain, il me semble que le secret réside dans les nombreuses flèches qui animent ces schémas. C’est à dire le processus de compréhension plus que le principe d’expression. Ce sont elles, les flèches petites flèches signifiantes d’E. Morin qui sont les plus intéressantes, car elles peuvent aussi être aléatoires. L’auteur n’a pas prévu cela. Il est à noter qu’à propos de religion, sujet paradoxal par excellence, il n’ait pas pu produire d’autre schéma de signification que celui, très statique, de Fisher où la normalité, entre extase et enstase, est la banalité sommitale du présent. On peut détecter le même problème chez Umberto Eco dans sa description de la « Production des signes » où toute la dynamique du sens se trouve régie par la grammaire qui est la norme banale et basique du langage. Or, la banalité n’a pas de valeur me semble-t-il, en Afrique ! Les sénoufo disent de la banalité : qu’il n’est pas la peine d’en parler… Un signe comme partout ailleurs n’est qu’un élément de la gestuelle, du langage ou des représentations que produit en permanence le genre humain. Mais au moment où le signe est produit, il est plein de vie. C’est là précisément que se pose le problème de l’opportunité d’un langage « mondialiste » des signes qui serait comme une sorte d’expression « politically correct » d’un sentiment religieux qui aurait perdu sa valeur présente, pour entrer dans la banalité. Cette question me préoccupe beaucoup dans le contexte extrêmement riche des cultures africaines où l’urgence de produire des signes adéquats est absolue. Il faudrait imaginer pour résoudre cette sorte de quadrature du cercle dans l’approche africaine des signes, réunir une sorte de « panel » de références : philosophiques mais aussi métaphysiques, ethnologiques mais aussi éthique, et, théologiques certes dogmatiques mais aussi informelles qui puissent converger, depuis leurs espaces signifiants respectifs pour constituer une base de référence. Car si les traditions africaines comprennent une part de mythes, comme dans toutes les cultures, elles ne sont pas encore, comme le sont beaucoup de traditions occidentales, des conservatoires archéologiques. Bien vivantes, parfois sous des formes inattendues, même dans les bas-quartiers des banlieues actuelles, elles constituent une norme. On peut le constater dans le fonctionnement très moderne des « tontines »( caisses d’épargne), qui participent à la réalité présente de la vie économique, là où justement, l’on croit qu’il n’y a plus de loi, ni de sens à la vie. Ces associations informelles fonctionnent souvent sur la base d’une même classe d’âge, d’une ethnie, d’un quartier ou d’une profession, comme dans la plus pure tradition des villages. L’Afrique a de ce fait une capacité subversive inattendue qui peut surprendre par rapport aux références, aux certitudes des institutions établies comme la Banque Mondiale, le Fond Monétaire International, la Francophonie, mais aussi l’ONU, et même l’Eglise ! Il faudra savoir en tenir compte. J’ai compris cela à force d’assister à l’exhibition des pagnes, des dons de reconnaissance de dettes d’honneur ou pécuniaire, lors des enterrements sénoufo. Plus cela durait, plus cela était bon. Ces signes étaient hautement porteurs d’un sens, à la fois social et métaphysique, de la vie dont chacun se sent responsable, car même la mort n’y met pas fin !

Nous pouvons donc sans trop de complexes parler d’économie du signe en Afrique. Le sujet qu’il m’était proposé de traité comportait ce problème de savoir s’il pouvait exister un lien entre l’économie, dans le sens des signes divins du salut, et la production africaine de signe de vie. Ma réponse est, qu’il ne s’agit que de rapports analogiques, mais en aucun cas d’équivalence. L’équivalence ne s’inscrit pas dans la temporalité, elle est un constat qui peut être, banal ou fortuit, mais qui n’intervient pas durablement dans l’élaboration d’une logique de vie, sauf s’il s’agit d’un paradoxe fondateur. Ce qui est le cas pour Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme. L’Afrique connaît d’autres images fortement emblématiques, comme celui de « la Reine Pokou » chez les Baoulé qui sont un pays de rois, ou celui de Soundiata bien plus au nord, qui étant infirme fonda un empire, ou encore celui plus secret de Kahatioléo, l’entité féminine de Klotiolo chez les sénoufo… -Une fois au moins, dans le secret du bois sacré, elle devient l’épouse des initiés qu’elle vient d’enfanter. Cela leur donne le droit, après les épreuves où ils ont pratiqué cet inceste symbolique, à un jour d’irrespect des traditions établies, surtout vis à vis des « vieux ». Mais les initiés doivent à tout jamais, se plier à l’interdit radical de commettre l’inceste, et de respecter les anciens et les ancêtres-. La question principale reste donc de trouver des critères anthropologiques de vérité pour la mise en œuvre des signes chrétiens en Afrique.

Voici donc mes intuitions.

Il me semble que la meilleure solution est encore de s’inspirer d’un africain d’Alexandrie aux premiers temps de l’Eglise, pour nous sortir de cet embarras que j’ai à vous partager. Il s’agit d’Origène, ce Père de l’Eglise que l’on a condamné pour ses excès dans l’allégorie. C’était un maître en herméneutique. Il définit trois régimes d’interprétation des vérités dans son « De principiis ». Le premier est d’ordre naturaliste et commun, il demande de savoir prendre les choses comme elles sont. Cela suppose de la lucidité. Le deuxième est d’ordre éthique, il exige de comprendre les choses moralement. Cela demande du jugement. Le troisième est d’ordre mystatgogique, il invite à comprendre les choses dans leur sublimité religieuse ou philosophique. Cela implique une vision mystique de la vie. Certes, on ne peut aujourd’hui reproduire tel quel ce schéma herméneutique en Afrique. La hiérarchie des valeurs n’est plus la même. Celles que je propose à présent sont issues d’une intuition qui demanderait à être vérifiée.
La première norme ou référence de vérité dans l’usage des signes en Afrique ne me semble pas être celle d’un naturalisme primaire et banal, mais celle d’une authenticité mémorielle. Cela ressemble à une carte d’identité qui dit qui on est, tout en disant ce que l’on peut faire, en respectant ce qui est à l’origine du savoir-faire. Tous les griots de l’Afrique savent faire cela, et sont respectés pour ce service qui ordonne historiquement la prééminence d’un personnage. Ils organisent les salutations qui lui sont dues, afin qu’il puisse accueillir tout le monde par quelques paroles très sobres, et libérer le droit à la parole pour tous. Ce faisant, il ne se gène pas de faire des « mensonges de manière » pour écarter les animosités. Ainsi tout le monde sait qui est qui, et qui fait quoi. Cela est tellement vrai qu’aucun politicien moderne ne prend pas la parole sans faire de l’histoire et se définir « présentement », comme le ferait un griot, par rapport à la tradition. S’il ne le fait pas, c’est un provocateur, ou un imposteur. De ce point de vue, il me semble que chaque signe et chaque porteur ou acteur de signe africain doit avoir une histoire, sinon il n’est pas vrai, parce qu’il n’a pas de place dans la mémoire collective, que ce soit en bien ou en mal. Cette pratique traditionnelle de l’histoire est déjà une liturgie en soi. Elle est un peu absente de nos pratiques chrétiennes. Elle pourrait par exemple, révéler un sens tout à fait inattendu de la consigne du Seigneur lors de la cène, lorsqu’il dit : « faites ceci en mémoire de moi »…et affirmer le sens de la succession apostolique pour cet office qui devrait davantage apparaître dans les Eucharisties.
La seconde intuition qui me semble évidente est d’ordre éthique, comme chez Origène. Elle concerne la capacité de tolérance culturelle ou religieuse de l’Afrique. C’est un sujet brûlant, tragique et surtout paradoxale. J’avoue, à propos de paradoxe, n’avoir découvert que récemment les écrits de Hans Georg Gadamer sur l’efficience de l’histoire et de la tradition, dans « Langage et vérité ». Bien qu’il faille, pour suivre l’auteur, évoquer des moments de l’histoire et de la culture allemande parfois effrayants, je prends comme une leçon la manière dont il saisit l’art d’interpréter les paradoxes. Car un paradoxe, n’est pas un simple signe d’exception, quelque chose d’extraordinaire qui confirme une règle. C’est une évidence parfois aberrante que l’on considère comme fondatrice de vérité et qui demande qu’on y adhère par initiation ou par conviction. Je ne veux pas semer le trouble, à propos des situations douloureuses qui sont vécues actuellement dans la région Ouest de l’Afrique, aussi vais-je m’en tenir à l’exemple de Gadamer. Dans le « national-socialisme » allemand on a poussé, à l’extrême le paradoxe « d’homme idéal » qui n’existe pas. On peut éventuellement en rêver davantage lorsqu’on se rend compte que l’on ne l’est pas soi-même. Ce fut fait, au point d’être ériger en tyrannie idéologique. Tous ceux qui ont perpétré les méfaits issues de cette idée, étaient tous convaincus de leur bonne foi. L’usage du paradoxe demande donc un minimum de contrôle éthique. Homme idéal, homme supérieur, homme sauvé, homo sapiens, homme indigène, sont des notions qui peuvent engendrer des drames. Les signes d’amour au nom de l’Evangile doivent donc être très évidents afin que personne ne puisse les détourner pour servir à l’exercice d’intérêts sordides. Cela pose la question de l’authenticité des paradoxes religieux. Bien des paradoxes se bousculent ainsi sur la vaste terre africaine. Celui du Christ en fait partie comme le sont les raisons fondatrices de toutes les autres croyances ou pratiques ancestrales et modernes. Nous le savons, tout ce qui touche au sacré est paradoxal, à commencer par la définition qu’en donne Rudolf Otto. Il dit en substance que le sacré est fascinant par la crainte et le sublime qu’il inspire. J’ai clairement interrogé à ce sujet, un de mes amis africains à propos de la surprenante tolérance religieuse que je constatais autour de moi. C’était un sage chrétien qui allait écouter le soir, des discours de toutes sortes, et pas toujours dans la ligne de nos convictions. J’ai eu pour réponse que : « n’importe qui peut parler et être écouté, à condition qu’il n’y ait pas de mal ». Il vérifiait la chose, et était capable, de part son autorité traditionnelle, de renvoyer l’orateur… La réponse était très sérieuse. Nous avons devisé longtemps sur ce sujet. J’en conclue que beaucoup de paradoxes peuvent être admis dans le domaine des signes religieux (la parole est un signe important en Afrique), à condition de ne pas être agressifs (culturellement et idéologiquement parlant) ou lucratifs (une sorte de piège à « gogos » ou simoniaque). Un signe méchant est une violence de fait, un signe payant est une tromperie, un signe apaisant est un bienfait, à propos duquel on ne doit rien à personne, sauf de la gratitude. S’il y a transgression sur ces points, c’est l’anarchie et la disparition du bon sens religieux. Un paradoxe, pour être accepté doit donc être moral ou il n’existe radicalement pas ! Nos signes chrétiens africains sont tous paradoxaux. Ils ne peuvent échapper à cette règle. Je pense particulièrement à la pratique de nombreux gestes de guérison et de bénédiction, aux dévotions, aux pouvoirs et savoirs divers et souvent confidentiels qui peuvent sombrer dans des travers peu respectables.
Enfin, j’en viens à la dernière de mes intuitions. Il concerne l’un des trésors culturels de l’Afrique. C’est l’art de produire un consensus. C’est à dire, non seulement de mettre tout le monde d’accord mais aussi celui de confirmer une vérité. L’Afrique est capable de façon très originale de démontrer concrètement, par des signes, le consensus nécessaire à l’expression de la liturgie qui met en scène la foi. Il suffit pour cela de s’en remette aux différents comportements que l’on utilise dans un palabre pour établir une vérité. Une simple approbation morale se traduit par un « mmm » ! Une approbation sur une vérité neuve se manifeste souvent par la répétition de cette vérité, parfois à plusieurs reprises. Une approbation globale et définitive se fait par « Amina » ! Une désapprobation se fait par le refus « nn’nn » ou par un silence manifeste : « on ne parle pas là-dessus » ! Cela peut aussi dans certains cas être la manifestation d’un sentiment collectif de culpabilité. Tout cela sert à constituer un consensus. Il faut faire, à mon sens, de la place à ce genre de signes qui impliquent toute personne présente ou qui en est informée sous une forme ou une autre par la transmission de la « nouvelle ». La vérité et l’authenticité de ce que l’on veut démonter dépendent en grande partie de cet art d’entretenir un consensus qui induit que personne n’est étranger au débat et que tous en assument la responsabilité. C’est aussi la meilleure façon que je connaisse de garantir la fonction d’un signe ou d’une vérité contre tout oubli, déviation ou usurpation. Je considère qu’il se cache là un trésor de signes de conscientisation, à la seule condition que l’on n’en fasse pas un élément de spectacle. Les signes liturgiques africains ne doivent pas être un spectacle, ils sont l’expression de la foi. Je souhaite donc comme théologien anthropologue, qu’ils soient en harmonie avec la pratique de l’histoire en Afrique, avec sa tolérance éthique et son inimitable art de réaliser un consensus. Je vous remercie tous pour l’accueil que vous faites à cette contribution.

Haguenau , le 8 janvier 2001. Texte révisé en 2005.

[1] Il s’agit des résultat du Synode africain… Il n’était pas question à ce moment d’interférer dans le thème de l’Eglise-Famille de Dieu !

Publié le 15 février 2009 par Jacques Varoqui