La mission des Européens en Afrique est-elle dépassée ?

La question est provocante, tant pour les missionnaires européens que pour les africains. Je suis moi-même missionnaire européen et confrère, dans mon Institut, de missionnaires africains. Au premier abord, le style journalistique de la question réclame une réponse du même ordre. Alors je confirme : oui ! La mission des Européens en Afrique est enfin dépassée, même si cela déplaît. Mais rassurons-nous, le concept de mission dans l’Eglise n’est en aucun cas remis en cause, ni par la question, ni par la réponse. Au contraire, il s’en trouve renouvelé et conforté dans son acception christique, ecclésiale et universelle. Car le prototype du missionnaire est le Christ lui-même et l’Esprit fondateur de la mission est celui qui est partagé aux apôtres à partir de l’ascension du Seigneur et lors de l’effusion promise du médiateur au jour de la Pentecôte. Il y aura donc toujours des Européens parmi les missionnaires de l’Eglise en Afrique comme dans le monde entier.

Ce n’est pas le seul paradoxe que présente l’histoire récente de la mission en Afrique ou ailleurs dans le monde. En faire l’inventaire est une bonne manière de ne pas s’en offusquer. Un paradoxe fait toujours état de réalités qui échappent à la rigueur d’une logique communément admise. La seule issue pour l’apprivoiser passe par la capacité d’accepter que sa propre logique puisse se redire (se relire, se redéfinir) ou d’admettre qu’il puisse y avoir un autre imaginaire (une logique contradictoire) que celui qui nous est habituel. C’est cette attitude qui conduit au dialogue et à la compréhension mutuelle. Le premier contexte paradoxal à présenter est celui de la signification de la mission européenne dans l’histoire des peuples et des civilisations en Afrique. Le second revoie à la mission dans l’aggiornamento de l’Eglise, avant, pendant et après Vatican II. Le troisième met l’Eglise d’Afrique, par son propre choix, en demeure de s’inculturer elle-même. Pour conclure, un avis plus personnel sera donné sur ce que peut expérimenter un Européen impliqué dans la mission de l’Eglise en Afrique aujourd’hui.

1. Les Européens dans l’histoire des peuples et des civilisations en Afrique.

Avec l’énoncé de la question, c’est tout un imaginaire qui se profile à propos de la mission des Européens en Afrique. Cet imaginaire remonte à l’époque des conquêtes maritimes et coloniales des XV° et XIX° siècles. Sans entrer dans les détails, cet imaginaire est fait de splendeurs et d’échecs. Au XV°siècle, c’est le Portugal qui est responsable de la christianisation de l’Afrique. Dès 1494, Espagnols et Portugais avaient accepté d’être investis par le Pape Alexandre VI d’un devoir de christianisation (patroado ou patronado) ce qui leur permettait de se partager commodément les richesses matérielles et humaines du monde. Mais dès 1622 on eut recours à la Sacrée Congrégation de la Propagation de la foi pour se charger de cette responsabilité. Le christianisme et toutes les cultures occidentales se considèrent alors comme seuls officiellement capables de prétendre à une sorte d’excellence universelle en matière religieuse et humaniste. L’esclavage pratiqué du XVI° au XIX° siècle par tous les Etats européens aux Caraïbes, au Brésil et au Sud des états d’Amérique du Nord, a nourri des dérives sordides sous prétexte de sauver les âmes des « nègres ». A peine commence-t-on à abolir l’esclavage que l’apartheid qui prend la relève. Suite au grand partage des colonies entre les puissances occidentales au Congrès de Berlin en 1885, un caractère impérialiste qui marque malgré elles les initiatives missionnaires chrétiennes européennes… Les Anglais sont des nationalistes traditionnels, les Français des idéologues républicains et les Allemands des capitalistes agressifs. Ce contexte colonial dure jusqu’aux indépendances en 1950. Il perdure encore dans la mesure où la colonisation est accusée d’avoir créé les conditions des conflits ethno-politiques actuels comme en Côte d’Ivoire et dans la région des grands lacs en Afrique centrale. Le missionnaire européen est donc forcément « mis en examen » pour cause de co-responsabilité dans les déboires des découvertes, des colonisations et de l’émancipation d’une Afrique aux visages bien multiples.

Cette image peu reluisante de la mission des Européens en Afrique a connu son lot de héros. Fidèles aux directives de la Propagande, ils ont bravé toutes les difficultés y compris celles qu’imposaient leurs pays d’origine, sans compter la maladie et la mort. Je n’ai aucune difficulté parlant de ces missionnaires européens en Afrique à les qualifier de Confesseurs de la foi. Cependant, c’est au moment où justement le Concile Vatican II et Populorum progressio venaient de reconsidérer positivement les aspects fondamentaux de la mission que le paroxysme du paradoxe explosa à travers la revendication par certains théologiens africains d’un moratoire sur la présence des missionnaires occidentaux. C’était dans le contexte de la reconquête d’une authenticité en voie de perdition et l’aspiration à une self-reliance comme en a témoigné le colloque d’Accra en 1977. Cet événement, j’en suis témoin, a découragé de nombreux missionnaires européens. C’est à ce moment précis que le concept de mission des européens en Afrique est devenu caduc, surtout pour ceux que l’on a invités sans trop de raison à rentrer chez eux. Il est vrai aussi que tout le monde a soudainement levé les bras au ciel pour dire que ce n’était pas vrai, ni imaginable. Le mouvement n’a pas eu de suite retentissante. C’est aussi le propre des paradoxes d’être des objets de scandale.

2. La mission dans l’aggiornamento conciliaire.

Pour comprendre l’incongruité des jeunes théologiens africains d’alors, il faut entrer dans un autre paradoxe, celui-là même qui progressivement et radicalement a fait mûrir dans l’Eglise une conscience universelle de la vocation missionnaire. Si cette nouvelle vision de la mission culmine lors de Vatican II, elle s’est forgée très progressivement au détriment du domaine d’action quasi exclusif de la Sacré Congrégation pour la Propagation de la Foi et des prérogatives accordées par le jus commissionis aux Instituts et Congrégations missionnaires. Dès le milieu du XIX° siècle, on constate un essor inattendu de l’intérêt populaire pour les missions. Ce phénomène est rapidement qualifié et avec raison « d’esprit missionnaire ». Par contre, à la même époque, se manifeste une montée brutale et aventureuses de politiques hégémonistes avec Bismarck, La Reine Victoria et Napoléon III, qui pouvait mettre en danger la liberté de l’Eglise dans le monde. Aussi Grégoire XVI publie-t-il dès 1845 l’Instruction Neminem perfecto, en vue de former rapidement un clergé et une hiérarchie indigène en Afrique. C’était avant le Congrès de Berlin. Le même thème sera repris par Benoît XV dans Maximum illud (1919) ; par Pie XI dans Rerum Ecclesia (1926) ; par Pie XII dans Evangelii praecones (1951) et Fidei Donum (1957), en insistant sur la solidarité des églises et congrégations (mêmes contemplatives) des pays riches ou en surnombre de personnel, en faveur des Eglises et congrégations indigentes des « pays de mission ». Joignant le geste à la parole, en 1950-55, « La Propagande » transforme les vicariats apostoliques en archidiocèses et les préfectures apostoliques en diocèses. A la fin de la seconde session du concile Vatican II en 1965, de nombreux archevêques et évêques d’Afrique sont des ressortissants noirs. On parle désormais d’Eglises locales. Les évêques européens ont volontiers cédé la place. Ce qui avait été prévu était accompli pour l’essentiel. Mais le texte vedette dans les anciens « pays de mission » ne fut pas comme on aurait pu le croire Ad gentes, le décret sur l’activité missionnaire de l’Eglise, mais Gaudium et spes la constitution pastorale sur l’Eglise dans le monde. C’était normal. Ce n’est que partant de Gaudium et spes que Ad gentes devient applicable. Le souci de la mission concerne toute l’Eglise dans sa globalité et ses particularités locales et institutionnelles. Le qualificatif d’européen accolé au concept de mission est désormais totalement caduc. Les premiers responsables de la mission sont les évêques des églises locales. Ils sont responsables de la mission dans leur diocèse et pastoralement solidaires des diocèses démunis. Mais qu’est-ce que cela implique ?

Il faut pour cela se tourner vers la théologie et la pastorale missionnaire et reconsidérer le contenu de Ad gentes. Le Père qui donne mission au Fils, et le Fils qui, par l’Esprit qui procède du Père et du Fils, donne mission aux apôtres qui sont les fondements de l’Eglise. A partir du moment où l’on admet ce principe, il n’est plus question de structures organiques missionnaires, mais d’aptitude spirituelle, pastorale et humaine à l’activité missionnaire. Cela a posé bien des problèmes au Concile. La provocation de Paul VI à Kampala pour que les africains soient leurs propres missionnaires sur leur propre continent est une intervention intempestive du Pape Paul VI extra cathedra pour débloquer le dossier. Etant tenu à un devoir de réserve vis à vis du Concile, il a ainsi orienté les débats en cours… Toute la différence est désormais que la mission n’est plus seulement liée à la tradition charismatique d’un fondateur d’ordre ou d’institut missionnaire, mais sur le fondement trinitaire de la vie globale de l’Eglise. Les applications conciliaires pour l’activité missionnaire. Il y a d’abord la première évangélisation dont toutes les Eglises sont co-responsables. Ce concept remplace désormais celui de pays de mission. Vient ensuite l’aide qu’il est nécessaire d’apporter à ce que l’on qualifie comme « Jeunes Eglises », qui sont forcément pauvres et démunies de personnel. Enfin en troisième position viennent les pays ou régions en besoin de rechristianisation.

De façon plus pragmatique cette réflexion sur la mission a permis d’entrer de plein pied dans un domaine que l’on pourrait qualifier de « mystagogie caritative et missionnaire » de l’Eglise. Elle inspire le choix préférentiel pour les pauvres à Medellin en 1968, et des pratiques pastorales anthropologiquement proches des toutes premières communautés chrétiennes. Cette pastorale des communautés de base est totalement admise en Afrique. Les missionnaires sont devenu les coopérateurs des Eglises qui les accueillent ou serviteurs d’une mission spécifique, à la périphérie des préoccupations habituelles du monde comme le Quart-monde, les migrants, les bidonville, l’enfance abandonnées, l’émancipation de la femme… et, bien entendu, ce qu’ils ont toujours affectionné, les régions de première évangélisation qui sont de facto les plus sous-développées. Pour comprendre cette orientation, il faut se souvenir qu’un transfert d’efficacité pastorale et de spiritualité impliquée s’est fait au profit des laïcs par le truchement des prêtres « Fidei donum » européens. C’est en superposant l’esprit de l’action catholique à l’esprit missionnaire des laïcs, que ceux-ci ont été les vrais inspirateurs de la théologie de la libération. La connivence de nos frères protestants qui ont toujours cultivé une haute spiritualité dans le cadre social de leur pratique missionnaire est naturellement acquise à cette époque très vivante de l’oecuménisme préconciliaire. Sans revenir sur les débats du temps, il suffit de rappeler que c’est dans le Tiers-monde, non pas en Europe qu’a inventé la théologie impliquée ou contextuelle. C’est aussi dans la droite ligne de ce nouvel imaginaire missionnaire qu’il faut placer la mission chrétienne en terre d’Islam dont ont témoigné par le martyr les moines de Tiberine. C’est à Mgr Henri Tessier que l’on doit d’avoir mis en lumière cette mission de rencontre silencieuse entre personnes qui se reconnaissent dans l’amour de Dieu ; c’était à l’occasion du colloque de théologie missionnaire de Lyon-Francheville en 1983. Ce nouvel esprit ou cette nouvelle spiritualité missionnaire se joue de la provenance de ses acteurs, elle est universelle dans tous les sens du mot et demande à être reformulée en permanence.

C’est ainsi Paul VI, après le synode des évêques sur l’évangélisation de 1974, doit réactualiser Ad gentes avec Evangelii Nuntiandi (1975). Il se préoccupe de renouveler la conscience personnelle et collective des hommes (§18) dans des zones d’humanité qui présentent des modes de vie en contraste avec la Parole de Dieu (§19). Le problème est alors de veiller à l’Evangélisation des cultures (§20). En 1990, Jean-Paul II devra lui aussi rafraîchir le discours sur la mission. Il est intéressant de voir la manière dont il s’interroge lui-même sur le sens de la mission dans Redemptoris missio (§ 32). Certaines parties de l’ancien monde missionnaire sont à ce point fécondes qu’elles peuvent « envoyer des évangélisateurs dans d’autres territoires »…

De là vient le contraste avec les régions de chrétienté ancienne qu’il est nécessaire de ré évangéliser. Certains se demandent donc si l’on peut encore parler d’activité missionnaire spécifique ou de terrain délimité pour cette activité, ou bien si l’on ne doit pas admettre qu’il existe une situation missionnaire unique, face à laquelle il y a une unique mission, partout identique.

Dans le même paragraphe le saint Père admet que le rapatriement des missions (avec un s) dans la mission globale et trinitaire de l’Eglise est une bonne chose. On ne parle plus de missions et de missionnaires on parle désormais de la mission et de ce qui est missionnaire. Ce que l’on appelle la mission des européens n’est plus une spécificité dans l’Eglise. L’encyclique retient « trois situations » d’activité missionnaire (§33). La première correspond au contexte classique de première évangélisation. Le second est le domaine de l’activité pastorale intense, et rayonnante de l’Eglise. La troisième renvoie aux situations qui, par manque de foi, exige une nouvelle évangélisation ou une réévangélisation. Ce sont donc surtout le premier et le troisième contexte qui exigent encore, par une vocation spécifique, des missionnaires ad gentes et à vie. Le texte de Jean-Paul II n’abroge pas le décret Ad gentes, ni les propos de son prédécesseur. Il les réactualise à sa manière en s’attardant volontiers sur la mission de réévangélisation.

3. L’Eglise d’Afrique s’inculture elle-même.

Ce n’est pas l’envie qui a manqué aux théologiens africains pour s’atteler à cette tâche énorme qu’est l’inculturation de leur Eglise. En 1992 ils étaient unanimes à regretter de ne pas avoir été invités es qualité au Synode africain. Certains évêques ont aussi eu à regretter que l’on n’ait pas tenu compte de leurs initiatives communes et efforts personnels comme médiateurs face aux souffrances du continent noir. Car l’aventure de l’appropriation par l’Afrique de ses Eglises locales plonge ses racines dans l’émergence du concept de négritude. En 1962, sous la présidence de David Alioun Diop, la Société Africaine de Culture présente ses vœux pour le Concile Vatican II. C’est elle aussi qui exprime pour la première fois l’idée d’un concile africain en 1978. Le Symposium des Conférences Episcopales d’Afrique et de Madagascar reprendra le relais après que Mgr Malula et les théologiens zaïrois ne s’en soient déjà préoccupés. Si l’histoire n’a pas hélas confirmé cette perspective, on ne peut en aucun cas l’imputer à un relent tardif du pouvoir de « la mission des européens ». Les missionnaires, que nous étions, avions tous lu et accepté l’analyse très correcte d’Achille Mbembe dans Afriques Indociles : « après que les indigènes se soient convertis, c’était au tour de la proposition chrétienne elle-même de se convertir en un fait des cultures africaines. » C’est cela,selon moi, la vraie cause de l’inculturation chrétienne en Afrique. Le même auteur ouvre des perspectives qui ont bien du mal à être prises au sérieux dans l’Eglise à cause de leur subtilité herméneutique. Car aucune théologie africaine ne met en doute les fondements de la foi. C’est la manière qui fait défaut…Elles dénoncent les obstacles externes qui empêchent les Eglises chrétiennes d’Afrique de vivre et d’exercer la mémoire de Jésus-Christ pour leur propre compte, et le compte de leurs sociétés, faisant de ce fait même exister en elles l’Eglise une et universelle ! 

Les enjeux et les risques de l’inculturation sont clairs. On ne peut pas restituer la mémoire africaine du christianisme en attribuant ce qui advint aux seuls mérites de l’Esprit Saint et en faisant l’impasse sur le fait qu’il y eut des individus, des groupes et des catégories qui surent localiser dans la proposition missionnaire des atouts nouveaux, manipulables à des fins sans rapport direct avec des buts dits spirituels.
Aujourd’hui ce risque n’émane plus de l’origine européenne de la mission. L’enjeu de l’inculturation chrétienne est totalement africain. Comme le dit Eloi Messi Metogo, « Dieu peut mourir en Afrique », parce que l’Afrique devient pragmatique, parce qu’il y a trop de religions, parce que la pauvreté, la souffrance et les violences mettent Dieu en accusation, parce que l’éthique personnelle des responsables religieux n’est pas toujours crédible, parce que les dialogues interculturels et interreligieux sont indigents, parce que l’âme africaine ne se sent plus concernée par des institutions mondiales qui ne s’intéressent qu’à elles-mêmes. Comme un peu partout dans le monde ce n’est pas la modernité et ses idéologies qui ont tué Dieu. C’est la postmodernité mondialiste qui risque de le faire par son indifférence vis à vis des convictions humaines. En ce sens l’auteur rappelle bien que l’Eglise n’est pas le Royaume de Dieu mais qu’elle est à son service et que ce service est universel. Cela implique pour un missionnaire en Afrique l’obligation d’être en situation permanente de dialogue tant culturel que religieux. Nous ne pouvons faire référence à l’abondance de toute la production théologique africaine cela mériterait une autre intervention toute aussi surprenante que celle qu’il convient de conclure sur un avis plus personnel.

4. L’aventure d’un européen dans la mission des Eglise d’Afrique.

L’Européen qui se met au service de la mission de l’Eglise en Afrique n’est plus surpris d’être considéré, au même titre que dans sa propre Eglise, comme un simple agent pastoral. Il doit tenir compte des orientations pastorales locales et de la mission particulière qu’on lui confie. L’effort qu’il devra toujours faire est d’apprendre la langue locale et les traditions culturelles. Mais désormais il n’est plus seul à faire cet effort. Des prêtres et des religieuses originaires d’autres pays ou diocèses, les « fidei donum » et les missionnaires africains, font le même effort. Il sera aussi mis en concurrence sur l’efficacité des moyens pastoraux mis en œuvre. La surprise sera de constater que ce sont souvent les plus pauvres qui gagnent dans ce domaine. Mais comme tous les missionnaires il peut être confronté à la gabegie, la corruption, la dissolution des mœurs, la simonie, qui minent certaines communautés ecclésiales. A ce titre les missionnaires font souvent office d’éléments pondérateurs, justement parce qu’ils ne sont pas originaires du lieu. Face à l’extrême détresse, ils se présentent comme des gens qui n’ont peur de rien puisqu’ils ne sont pas concernés par les maléfices locaux. Dans le besoin chronique de formateurs du clergé et des laïcs, parfois malgré eux, ils deviennent des héros de la mission. Cela est lié à la situation locale des l’Eglises. Chaque expérience missionnaire reste donc pour celui ou celle qui a choisi de vivre cette vocation, quelque chose d’absolument unique. Mais désormais l’européen ne sera plus jamais seul dans ce cas.

Pour nous affranchir définitivement d’une sorte de mythe du savoir-faire missionnaire européen, il faut savoir que quiconque s’intéresse au symbolisme africain et à l’authenticité traditionnelle de la foi, peut contacter la Faculté de théologie de Kinshasa. Quelqu’un qui au contraire, se préoccupe de la multiplicité des conditions de dialogues interreligieux et interculturels doit se rendre à la Faculté d’Abidjan. L’Afrique de l’Ouest bat tous les records de diversité dans ce domaine. Mais pour quelqu’un qui se préoccupe de pratique religieuse et de vie sociale, rurale ou urbaine, il faut aller à Yaoundé. Les Facultés de Nairobi au Kenya et Braamfontein en Afrique du Sud, restent encore orientées sur la contextualité raciale, économique, politique et sociale, défavorable à l’être humain. Mais pour qui veut se former plus particulièrement à la mission peut se rendre à l’Instituts Africain des Sciences de la Mission (omi) à Kinshasa. Une autre maison de formation missionnaire, sous la responsabilité d’un consortium d’instituts missionnaires, vient d’ouvrir ses portes aux premiers étudiants à Abidjan. Selon le souhait de Paul VI, l’Afrique est activement missionnaire, on ne peut en douter.

Le concept de « mission des Européens », en tant que critère d’excellence, n’a plus de sens aujourd’hui. Il appartient à l’histoire. La mission de l’Eglise se pense désormais à partir des lieux où elle s’exerce, et tous les missionnaires du monde y sont conviés, les Européens aussi bien sur.

Revue des sciences religieuses 80 n° 2 (2006), p. 233-242.

Publié le 15 février 2009 par Jacques Varoqui