Le paradoxe des enfants noirs de Platon.

L’Eglise face au néotraditionalisme et à l’herméneutique en Afrique.

Sahel, endémies, dette extérieure, mégalomanie, corruption, xénophobie religieuse ou ethnique ; africains eux-mêmes et occidentaux ne savent plus à quel saint ou à quel génie il faut se vouer. Ce constat est le fruit d’une avalanche de faits et d’informations qui pour aussi spectaculaires qu’ils soient, n’en sont pas moins lassants. Les réalités sociologiques modernes des villes et des villages africains ne constituent pour beaucoup qu’une toile de fond quotidienne, aux relents exotiques et « quiétistes », où il est difficile de s’imaginer que se joue, tous les jours, le drame de l’humanité noire [1].
Ne faut-il pas chercher à un niveau plus ontologique, les raisons de la dérive socioculturelle de ce continent ? Ce qui nous préoccupe n’est-ce pas en réalité, la partie visible d’une sorte d’iceberg qui fondrait au soleil des tropiques ? L’image est paradoxa­le, mais l’Afrique n’est-elle pas tout entière un paradoxe qui défie l’homme politique, l’économiste, le sociologue ou le théologien ?
Nous ne prétendons pas faire toute la lumière sur les raisons des « contre-sens » actuels de l’Afrique [2]. Nous voulons nous attarder sur trois sujets incontournables qui constituent, à notre avis, un préalable à toute discussion sur l’inculturation qui figure au programme des débats.
1) « L’anti-histoire » comme origine du « néotraditionalisme » africain.
2)Le refus du conflit épistémologique comme source du « néotraditionalisme ».
3)L’herméneutique comme moyen d’expression authentiquement africain.

Nous nous réservons le soin, à la fin de ce bref essai, de proposer des amendements au concept d’inculturation. Mais des considérations préliminaires s’imposent sur ce que nous qualifions comme « néotraditionnel ou néotraditionatisme » dans l’Afrique d’aujourd’hui. Cette notion peut recouvrir, à notre avis, ce que nous pourrions appeler : « une sorte de syncrétisme qui résulte à la fois, de la tradition coutumière, et du modernisme africain inspiré par l’occident ». C’est un comportement en perpétuelle évolution qui trouve sa signification dans ces deux domaines discordants de la culture africaine, sans toute fois y trouver un sens qui puisse totalement le justifier.

Prenons un exemple : il faut près de 150.000 FCA pour mener un camion de A. jusqu’à B., soit 1 000 Km. Pourquoi ? Tout simplement, parce que policiers, gendarmes et douaniers, tout en exerçant leur devoir de contrôle officiel des personnes et des véhicules, exercent aussi un droit personnel et traditionnel de passage. Ils le détiennent par le fait même de leur autorité à l’endroit où ils se trouvent, et par les pièces d’identité ou de véhicule qu’ils peuvent ne pas vous rendre. Car traditionnellement, l’exercice d’un pouvoir donne droit à la perception d’un honoraire. La pratique est la même dans l’enseignement lors des examens, et dans tous les services publics. Nous pourrions multiplier les exemples de ces comportements modernes africains où l’accumulation des significations a remplacé la pertinence du sens.
Cela veut-il dire que l’Afirque a perdu le sens de l’histoire, et qu’elle ne sait plus situer les vérités dans son contexte propre ? Faut-il admettre que l’univers symbolique qui est le sien, se résume à une accumulation toute primaire de ce qui est signe socio-religieux de puissance et économico-politique de pouvoir ? Faut-il en conclure qu’il n’y a plus d’éthique africaine ? Le paradoxe n’est-il pas justement, à travers le désarroi d’une certaine confusion ou pauvreté anthropologique moderne, l’affirmation de capacités intrinsèques et inexplorées [3] ? C’est cette réalité que nous allons tenter de prendre en compte à présent.

1. L’anti-histoire africaine, cause du néotraditionalisme.

Par « anti-histoire », nous ne voulons pas proposer l’usage d’un nouveau concept, mais celui d’une image. L’image d’une pratique de l’histoire qui serait une sorte d’exorcisme de l’histoire. L’histoire objective, au sens occidental, n’est pas coutumière en Afrique. Elle se doit, par l’entremise du griot ou de la télévision, de servir une cause. Sa fonction est « historico-mythique ». Elle assure, bien au-delà du souvenir des événements, la cohérence et la pérennité des symbolismes dont la société a besoin pour s’affirmer. L’évocation historique définit le cadre d’un espace dans lequel la vérité est évidente et en dehors duquel elle devient une erreur.
Qui ne s’est pas impatienté à l’écoute ou à la lecture de ces longs préambules historiques aux discours africain [4] ? Deux phénomènes pervers sont mis en exergue par ces considérations comme un double coup d’arrêt infligé au sens coutumier (originel) de l’histoire. Le premier est la colonisation, le second est l’indépendance. Le choix de cette pratique de l’histoire adaptée à ces deux propos permet en effet d’échapper à l’appréciation traditionnelle en posant les fondements d’une vérité nouvelle. Mais l’on se trouve alors dans une situation ou ce que l’on prétend être de l’histoire n’en est plus une, car elle disqualifie celle qui fonde authentiquement la culture originelle. Cette pratique est en fait un argumentaire et non pas de l’histoire.

La première réalité historique mentionnée est donc, celle de la colonisation, comme première cause d’un blocage global des valeurs traditionnelles. Celles-ci ont perdu leur efficience sous la domination étrangère. L’événement venant de l’étranger, il ne pouvait trouver sa justification dans le microcosme traditionnel. Il devenait de fait, un événement coercitif que l’Afrique indépendante se doit d’exorciser tout en l’assumant à son avantage.
La seconde réalité, qui n’est pas moins traumatisante, est celle de la « postcolonisation », expression que les intellectuels substituent par celle des « indépendances ». Il leur est difficile en effet, de conférer à ce concept une connotation négative du fait de la tutelle idéologique qu’exercent les dirigeants politiques sur la tradition. Les enfants y sont devenus en quelque sorte les responsables de leurs parents [5]. L’histoire africaine ainsi inversée a perdu son sens chronologique et sa fonction propre. Il est facile de s’imaginer ce qu’est l’usage « néotraditionnel » de cette histoire, lorsqu’elle est détournée au profit du culte de la personne, de l’idéologie d’un parti unique ou d’un mouvement religieux. Elle permet de chasser les démons (antiques) qui oseraient la contredire tout en fournissant un alibi de bonne conscience à celui qui la pratique.

Dans ce contexte de crise de la vérité historique, une théologie africaine peut-elle éviter d’être comprise comme un idéologie « néotraditionnelle » ? Peut-elle se permettre d’être à son tour devenir « anti - anti-historique », c’est-à-dire d’exorciser l’histoire « néotraditionnelle », en la restituant dans son plein exercice ? Aucune réponse valable ne saurait être donnée à ces questions sans que ne soit abordé le problème épistémologique qui en découle. Il nous faut savoir quelle est la méthode de connaissance qui prévaut actuellement en Afrique pour poursuivre nos investigations.

2. Le refus du conflit épistémologique, source du néotraditionalisme africain [6].

L’histoire, prise en otage et détournée de sa fonction révélatrice du sens global de l’existence, a dépossédé les sages de l’Afrique des fondements de leur savoir. Elle laisse de la sorte, la place à une confusion épistémologique. D’autres savoirs sont venus se substituer à la sagesse ancestrale. L’ethnologue, par exemple, base sa connaissance sur l’étude systématique de la linguistique, de la sociologie et de l’anthropologie de cultures bien déterminées. Mais peut-il vraiment, au bout de sa démarche d’observateur et d’analyste, risquer une parole qui puisse être considérée comme authentique et universellement africaines [7] ? Le traditionaliste lui répondra qu’il connaît beaucoup de choses, mais qu’il ne sait rien en définitive [8]. En effet, avec l’ethnologie, bien des « logies » ont fait leur apparition sur le continent. Leur utilité s’est souvent avérée utile au service des pouvoirs économiques et politiques [9] et, assez peu, dans les réalités traditionnelles perturbées. On comprend aisément, dès lors, cette réflexion désabusée de vieux chef qui dit : « Samory est passé, les blancs sont passés, des Ministres et des Présidents passent, et nous sommes toujours là ». Ce à quoi les spécialistes de tous ordres répondront que cette sagesse immobiliste n’a pas de valeur universelle. En retour, il sera demandé où se trouve la sagesse de celui qui prend un pouvoir sans en détenir le savoir et inversement celui qui se substitue à un savoir sans avoir de pouvoir ! D’autre part, l’Africain répugne à écarter une quelconque sorte de connaissance ou de savoir. Ce serait un suicide face aux impératifs qu’impose la précarité de la vie qui donne sens à toute forme de connaissance. Aussi le conflit épistémologique est-il évité et remplacé dans la modernité par une collusion opportuniste des connaissances et des significations. Il en résulte, dans ce que nous appelons le néotraditionalisme, une perte dans le sens et l’intelligence que l’on doit avoir des choses de la vie. Le paradoxe est de taille. Gardons-nous en effet, de considérer comme des aberrations toutes ces collusions de savoir et de connaissance. Elles sont en fait, surtout au niveau religieux, autant de tentatives désespérées de recherche d’un sens cohérent à la vie.

Pourtant, à moins de se contenter d’une sorte d’archéologie « ethnothéologique » [10], c’est bien dans ce « néotraditionatisme » que l’Église doit se risquer à l’inculturalion. L’exemple qui suit, dit bien l’angoisse du chrétien africain moderne dans ce contexte. Il se passe de commentaire.
Il s’agit d’une question écrite lors d’une retraite d’enseignants de l’école catholique. « Paul, est un enfant de famille pauvre. Le jour de l’examen, ses parents viennent pour aider leur enfant avec un peu d’argent pour le maître... Un maître de l’école catholique a-t-il le droit de prendre aussi l’argent des parents pauvres de Paul, comme le font tous les autres maîtres pour les enfants de familles plus riches » ? C’est donc bien à une crise herméneutique du sens des valeurs que nous avons affaire. On ne sait plus très bien comment il faut les utiliser et les comprendre.

3. L’herméneutique, comme moyen d’expression authentiquement africain.

L’herméneutique est une discipline philosophique d’un abord quelque peu rébarbatif. Elle requiert, à la place de la critique, une interprétation et une compréhension analogique des phénomènes naturels et humains. La culture encyclopédique n’étant plus de mise aujourd’hui, on oublie qu’il s’agit d’un mode de savoir des plus anciens, puisqu’il remonte à Platon. La dialectique aristotélicienne a eu raison d’elle à la fin du moyen âge [11], et le rationalisme cartésien a écarté sa pertinence jusqu’à Heidegger. Relayée par P. Ricœur et les symbologues comme G. Durand qui se réclament de E. Cassirer et de G. Bachelard, on peut dire à présent qu’elle réconcilie les temps modernes et l’antiquité de Socrate et Platon [12].

Ce que nous venons de dire très rapidement comporte toutes les erreurs que l’on peut imputer à une réduction philosophique dont la base reste l’expression écrite des formes du langage. Dans les cultures non écrites les comportements ont un sens langagiers dont on a oublié en grande partie la pertinence. Il peut donc aussi être soumis à l’investigation herméneutique. Plutôt que de procéder à de fastidieuses démonstrations, voyons à travers un exemple précis comment ce savoir de l’interprétation est mis en œuvre pour satisfaire aux exigences de l’univers symbolique africain.
On vient, au cours de la nuit de voler un sac de riz à un commerçant du village. Ce dernier accuse à tort une femme. Ne sachant comment s’innocenter, cette dernière s’en remet au jugement des génies. L’affaire est grave, car l’ordalie provoquera des morts parmi les partisans de l’un ou de l’autre camp. Le commerçant, pour ne pas être tenu pour responsable de ces morts pour le prix d’un sac de riz, retire sa plainte. Trop tard, les génies ont été provoqués ! Le problème aboutit devant les « anciens » du village. Ils se réunissent, et après un long conciliabule, le consensus se fait. Ils vont aller célébrer des funérailles en l’honneur des génies, afin de les « contenter ». La cérémonie se fit au pied de la colline derrière ma maison, car ce sont les génies de la brousse et non ceux du marigot qui sont mis en cause. Ils ont là une case miniature qui est leur lieu de séjour. On sacrifie un jeune poulet et l’orchestre des balafons du chef fait une prestation. Les génies, désormais satisfaits, ne vont plus s’attaquer aux gens du village. Il reste au voleur d’agir et de se protéger individuellement. Il le fait devant les « anciens » de son clan, en se dénonçant lui-même, car la menace pèse toujours sur lui et sa famille. On lui répond que le sac de riz n’est pas un problème pour la famille, elle va le restituer. Mais, pour les génies, il faut qu’il aille consulter les devins et se plier à leurs exigences. Il devra faire des offrandes et se soumettre à des interdits alimentaires et sexuels.
Comme on peut s’en rendre compte, le vol d’un sac de riz n’est pas un simple délit. C’est un événement à valeur symbolique très complexe. Il occasionne une rupture de l’harmonie sociale et religieuse du village tout entier. La sagesse mise en œuvre pour résoudre ce problème, est une sagesse qui sait globalement tenir compte de tous les aboutissants de l’événement. Elle consiste à savoir avec pertinence intervenir à tous les niveaux d’interprétation. Rien n’a été négligé et aucune initiative n’a été prise qui puisse entraver le fonctionnement symbolique au niveau matériel, social et religieux. De même que rien n’est venu s’opposer à l’éthique traditionnelle qui, bien que nous n’en ayons pas fait état dans notre récit, reste sauve. Elle est traitée de manière « anagogique » [13] jusqu’au au plus haut niveau d’interprétation, celui de la croyance religieuse. Les Africains savent très bien quel avantage il y a à procéder de cette sorte par rapport à une plainte déposée en gendarmerie, à l’essence qu’il faut payer pour déplacer les enquêteurs, les frais de nourriture et de logement et les autres satisfactions que le village doit assumer. Ils savent aussi que la mise en prison d’un coupable ne résoudra pas tous leurs problèmes, comme le ferait un bon palabre qui rend des jugements à la satisfaction de tous, pour les plaignants comme pour les coupables. Cette sagesse, ou plutôt cette gnose, patiemment acquise comme une révélation traditionnelle est en voie de disparition. Cependant, nous avons pu nous en rendre compte, l’Afrique en est ataviquement pénétrée et compense cette perte du sens global ancien des choses par l’accumulation de significations aux origines les plus diverses.

Aujourd’hui pas moins qu’hier, la simple relation de cause à effet ne suffit en Afrique pour constituer une base de fondement au sens de la vie. L’énoncé de grands principes ou de dogmes sont insignifiants lorsqu’ils ne courent pas le risque de l’usage herméneutique qui peut en être fait. Associés à d’autres savoirs, ils peuvent être qualifiés de néotraditionnels, et subir toutes les distorsions de sens imaginables. Le problème, tel que nous le posons, risque de réveiller de vieux démons, non seulement parmi les théologiens, mais aussi parmi les autres intellectuels. Le théologien va se demander si l’herméneutique africaine que nous proposons comme référence ne doit pas être considérée comme une philosophie religieuse. Dans ce cas, elle est une gnose susceptible d’engendrer des hérésies. Le philosophe s’interrogera sur la pertinence d’une philosophie gnostique africaine non spéculative et basée uniquement sur le constat d’existence d’une pratique herméneutique d’origine mythique. L’ethno-anthropologue demandera si la prétention herméneutique chrétienne africaine relève en priorité de l’anthropologie ou de la religion [14]. Ce sont là autant de risques de disqualification qui doivent être pris en considération. On a connu « L’Oedipe africain, va-t-on devoir admettre l’existence d’enfants noirs de Platon » [15] ?

L’inculturation en Afrique ?

C’est à dessein que nous n’avons pas abordé les problèmes théologiques liés à notre propos. Nous ne prétendons pas apporter ici une sorte de clé magique qui résoudrait toutes les questions qui se posent à l’Eglise d’Afrique. Nous nous contentons simplement de tirer quelques conclusions des trois aspects particuliers de la culture africaine que nous venons de présenter succinctement.
Le concept d’inculturation est théologique. Il va de soi qu’il ne se définit pas d’une manière neutre. Mais la culture africaine qui nous intéresse dans ce contexte n’est pas neutre non plus. La définition la plus connue de l’inculturation est sans doute, celle du P. Arrupe. La voici : « L’inculturation est l’incarnation de la vie et du message chrétien dans une aire culturelle concrète, en sorte que, non seulement, cette expérience s’exprime avec des éléments propres à la culture en question, mais encore que cette même expérience se transforme en un principe d’inspiration, à la fois norme et force d’unification, qui transforme et recrée cette culture. Elle est ainsi à l’origine d’une nouvelle création [16]. » Ce que cette définition ne dit sans doute pas assez à propos de l’expérience de l’inculturation, c’est qu’elle doit être une expérience spirituelle du dialogue tout autant que de la conversion. Il est inconcevable, en effet, qu’une culture puisse, dans le processus d’inculturation, jouer le rôle du « mort » dans une partie de bridge. Il nous faut prendre en considération que, dans le processus de créativité de l’inculturation chrétienne, l’un des facteurs de compréhension sera l’assumation des exigences des cultures, et des problèmes, souvent non résolus, qu’elles posent. Toute inculturation imaginée en dehors de cette réalité, ne serait qu’une juxtaposition idéaliste du christianisme, un néotraditionalisme de plus...

Tout l’effort déployé par les théologiens africains pour débusquer les « valeurs » de la culture africaine que le christianisme peut, non seulement assumer, mais aussi sublimer, serait lettre morte, si l’Eglise ne donne pas un sens africain à son histoire. Une histoire mystagogique, ou l’expérience filiale de Dieu et du Salut en Jésus-Christ, est aussi le lieu où l’Esprit est « africainement » intelligible et réellement présent. Si elle ne se définit pas elle-même comme paradigme du Royaume, comme « synthème », contenant toutes les formes et interprétations des symboles nécessaires à une saine et sainte compréhension de tout l’homme, l’Afrique ne sera jamais réellement une terre de salut en Jésus-Christ. Ce sera un Continent où l’on connaîtra et pratiquera beaucoup de choses appartenant au christianisme, mais où, hélas, comme dirait un vénérable africain de mes amis, on on ne sait encore rien.

Rédigé à Komborodougou RCI en 1989.
Publié dans Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft, 74 Juli 1990, Heft 3, p. 230-236. Aschendorf-Verlag.
Réactualisé à Haguenau en 2001.

[1] Cf. JEAN-MARC ELA, L’Afrique des villages, Karthala, Paris 1982. La ville en Afrique noire, Karthala, Paris 1983.

[2] Cf. ACHILLE MBEMBE, Afriques indocile, Karthala, Paris 1988 et DETALMO PIRZIO-BIROLI, Révolution culturelle africaine, NEA, Dakar-Abidjan-Lomé 1983. Aucun concept n’est pur en dehors de la culture qui l’a forgé. Il en est de même pour les idéologies. L’Afrique se rebiffe contre ce qu’on a voulu imaginer à sa place.

[3] Cf. J.-M. ELA dans L’Afrique des villages. L’expression est reprise par beaucoup d’auteurs comme E. MVENG, L’Afrique dans l’Eglise, L’Harmattan, Paris 1985, p. 203. La pauvreté anthropologique est considérée comme une pauvreté globale et radicale dont le point culminant est la non reconnaissance culturelle et la perte du savoir.

[4] Aucun auteur africain ne peut se dispenser de ces considérations historiques. Nous ne pouvons les citer tous. A titre d’exemple, L. P. NGONGO donne un exemple type du genre dans Pouvoir politique occidental dans les structures de l’Eglise en Afrique, in Pour un Concile Africain, Présence Africaine, Paris 1978.

[5] Cf. Paul N’DA, Pouvoir, lutte de classes, idéologie et milieu intellectuel africain, Présence Africaine, Paris 1987.

[6] C’est au niveau de la méthode de connaissance que nous transcrivons en quelque sorte la problématique herméneutique de P. RICOEUR dans Le conflit des interprétations, Seuil, Paris 1969.

[7] Cette question n’est pas neuve. Elle est traitée par E. EVANS-PRITCHARD dans Les anthropologues face à l’histoire et à la religion, Puf, Paris 1969.

[8] L’expression de traditionaliste est utilisée par AHMADOU HAMPATÉ BÀ pour désigner les spécialistes africains des traditions qui sont les leurs. Discours de cloture du colloque de la Société Africaine de Culture de Cotonou, Les religions africaines comme source de valeur de civilisation, Présence africaine, Paris 1972.

[9] Cf. P. E. A. ELUNGU, Eveil philosophique africain, L’Harmattan, Paris 1984.

[10] Cf. O. BIMWENYI-KWESHI, Discours théologique négro-africain, Présence Africaine, Paris 1981, p. 271-281. il ne faut pas confondre notre propos avec celui, fort pertinent, de E. MESSI METOGO, Théologie africaine et ethnophilosophie, L’Harmattan, Paris 1985.

[11] Abélard et Thomas d’Aquin... On peut considérer que le symbolisme néoplatonicien à survécu jusqu’à cette époque si l’on accepte que la pensée d’Augustin y a imprégné un sens irréversible dans le domaine éthique par son De Anima et le De Civitate Dei.

[12] Il semble que l’appel lancé aux théologiens par G. DURAND lors du colloque théologique sur le symbole à Strasbourg auquel participa aussi P. RICOEUR, en 1975, cf. Revue des Sciences Religieuses, Strasbourg et R. ALLEAU, La Science des symboles, Payot, Paris 1977, ait été entendu. CLAUDE GEFFRÉ a fait publier un ouvrage majeur dans ce domaine, Le christianisme au risque de l’interprétation, Cerf, Paris 1983, 2° éd. 1988. J.-P. MANIGNE s’inscrit dans le même mouvement avec Le maître des signes, Cerf, Paris 1987. Un autre ouvrage de L-M. CHAUVET devait les précéder de peu, inspiré des travaux de C. LÉVI-STRAUSS et E. MORIN, Du symbolisme au Symbole, essai sur les sacrement, Cerf, Paris 1979. Il paraît quelque peu anachronique dans notre débat, hélas... Les travaux qui nous semblent les plus aptes à nous venir en aide dans le domaine qui nous intéresse sont de G. DURAND, L’imagination symbolique, Puf, Paris 1964 ; Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Bordas, Paris 1969 ; Science de 1’homme et tradition et Figure mythique et visage de l’œuvre, Berg International, Paris 1979. Ces derniers ouvrages sont des applications occidentales aux recherches précédentes.

[13] R. ALLEAU, La science des symboles, Payot, Paris 1977, p. 120.

[14] Problème déjà soulevé à la note 7. Nous le confirmons par l’introduction de C. LEVI-STRAUSS à Antropologie Structurale, Plon, Paris 1958-1974.

[15] M.C. et E. ORTIGUES, Oedipe africain, L’Harmattan, Paris.

[16] P. ARRUPE, Itinéraire d’un jésuite, Centurion, Paris 1982, p. 76.

Publié le 15 février 2009 par Jacques Varoqui