Pistes pour un dialogue interreligieux...

  • Cette différentiation, telle que je la comprends, se décline à partir de : 1° de l’Histoire ; 2° des Sciences humaines ; 3° de mon approche du phénomène religieux dans les cultures subsahéliennes de l’Afrique de l’Ouest.

Historiquement, au XVe siècle, les rapports de l’Afrique au monde occidental sont fondamentalement d’ordre commercial. Le patroado portugais n’y est pour pas grand chose. On n’a pas fait embarquer l’élite des prêtres à bord des navires comme le souhaitait l’Eglise, et le petit pays lusitanien n’a pas procédé à l’établissement de vraies colonies mais de simples comptoirs commerciaux. Il faut s’imaginer ce qu’était la triangulation maritime dans l’Océan Atlantique… Il faut aussi s’imaginer la quête effrénée de l’or au Mani kongo et au Mozambique, puis celle de l’argent en Angola. A partir du moment où les navires n’ont plus fait escale pour ces métaux précieux, l’Afrique sombra dans les ténèbres [3]. C’est le Brésil qui était devenu l’escale transatlantique des navires portugais et leurs cargaisons d’épices orientales, tandis que les flottes françaises, anglaises et hollandaises organisaient la traite des esclaves africains. Au niveau ecclésial, il n’y eut que peu de progrès malgré la fondation de la Propaganda Fide en 1622. Les liaisons directes entre l’Afrique et l’Europe datent de la marine à vapeur. C’est aussi le moment du vrai début des missions chrétiennes sur le continent au milieu du XIXe siècle. L’or, l’argent, les épices et les esclaves, voila un contexte commercial qui ne laissait de toute façon pas beaucoup de place au sens noble de l’humain, ni à l’Evangile.

C’est en mars 1685, sous Louis XIV, qu’est promulgué le Code Noir en France… C’est un cas flagrant d’hégémonie raciale car les Noirs n’existaient pas culturellement [4]. C’étaient des esclaves baptisés de force en supposant qu’ils puissent avoir une âme. De par ce fait, je me permets de passer immédiatement au concept opposé à l’esclavage. C’est celui de la négritude chère à Aimé Césaire, et surtout à Senghor, Alioune Diop et Hampâté-Ba, qui furent les fondateurs de la Société Africaine de Culture et dont les publications ne peuvent être passées sous silence car elles n’ont pas ignoré le fait religieux traditionnel et chrétien en Afrique [5]. Ce sont eux qui ont contribués à promouvoir les débuts de la théologie africaine francophone.

L’histoire coloniale a fait son chemin et l’Afrique libre a fait le sien. Ces chemins sont différents même s’ils laissent inéluctablement des traces d’incompréhension et de conflits guerriers. L’Afrique n’est pas morte pendant ce que l’on a qualifié comme étant ses ténèbres. Elle a vécue ! Comment comprendre et communiquer cette réalité aujourd’hui, alors que le continent endure toutes les misères imaginables d’une modernité locale que l’occident ne comprend pas ? Ne sommes-nous pas à ce stade surpris en flagrant délit de différentiation !

[1] Cette conférence a été donnée le 28 novembre 2009, lors des Journées d’études sur la théologie africaine, qui se sont déroulées à Strasbourg.

[2] Je reste volontairement discret à ce sujet pour ne pas jeter d’huile sur le feu de susceptibilités conflictuelles graves.

[3] L’expression est de H. M. Stanley, Les ténèbres de l’Afrique, 2 vol., Hachette, Paris 1890.
L’évangélisation du royaume d’Alfonso Ie avec son évêque et fils Dom Enrique est une faillite dés 1555. On trouvera de plus amples renseignements en se reportant aux vol. 3-4-5 de la Nouvelle Histoire de L’Eglise, Seuil, Paris 1966 et années suivantes. Ainsi que dans R. M. Cornevin, Histoire de L’Afrique, Payot, Paris 1964 et dans P. Chaunu, Conquêtes et exploitations des nouveaux mondes, PUF, Paris 1971, ou dans J.-L. Miege, Expansion européenne et décolonisation, PUF, Paris 1971, ainsi que dans C. Coquery-Vidrovitch et G. Laclavère, Atlas historique de l’Afrique, Jaguar, Paris 1988.

[4] On trouvera une bonne bibliographie dans l’ouvrage de Jean Meyer, Esclaves et Négriers, Gallimard, Paris 1986.

[5] Pour une bonne introduction à la littérature négro-africaine, il convient de se référer à Lilyan Kesteloot, Histoire de la littérature négro- africaine, Karthala, Paris 2004. En ce qui concerne plus précisément notre sujet, il faut se reporter à Personnalité africaine et Catholicisme avec la poste face de L. S. Senghor en 1963 ; à Les religions africaines comme source de valeurs de civilisation, Colloque de Cotonou 1970 ; à Civilisation noire et Eglise catholique, Colloque d’Abidjan 1977. Ces ouvrages furent publiés par les éditions Présence Africaine à Paris.

[6] M Eliade, Traité d’histoire des religions, Payot Paris 1949, puis 64, 74, 77 et 83. La bibliographie de M. Eliade est trop abondante pour être citée ici. Celle de G Dumézil ne l’est pas moins. On retiendra simplement L’Idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens, 1968, et Types épiques indo-européen. Un héros, un sorcier, un roi, 1971 chez Gallimard à Paris. Cette problématique a fortement influencé les premiers essais de liturgie inculturée dans l’ex-Zaïre, où le prêtre a revêtu les insignes de ces trois pouvoirs. La tentative n’a pas eu de suite. Pour E. Mveng, il faut se reporter à L’Art d’Afrique noire, Clé, Paris 1964 et Yaoundé 1974, et à L’Afrique dans l’Eglise, parole d’un croyant, L’Harmattan, Paris 1985.

[7] Cf. J. G. Frazer, dans L’homme, Dieu et l’immortalité, P. Geuthner, Paris 1928, p. 9, où il met en garde ses étudiants contre ce problème qui avait déjà opposé Aristote à Platon. C. Lévi-Strauss, Anthropologie Structurale, Plon, Paris 1958 et 1974.

[8] E. Evans-Pritchard fait le point sur la question dans Les anthropologues face à la l’histoire et à la religion, Collectif. PUF, Paris 1974. P. Tempels a été édité par Présence africaine, Paris 1959 et A. Shorter par le Cerf dans la collection Cogitatio fidei.

[9] B. Holas Les Sénoufo (y compris les Minianka), PUF, 1e édition, Paris 1957 et P. Knops Les anciens senufo, 1923-1935, Afrika Museum Berg En Dal, NL, 1980.

[10] Colloque de Strasbourg, Cerf, Paris 1997.

Publié le 17 juin 2010 par Jacques Varoqui