Pistes pour un dialogue interreligieux...

Pour avancer de façon concrète dans la différentiation comparative, j’ai jugé opportun de m’en référer aux critères herméneutiques élémentaires présentés par Yves Labbé dans sa participation intitulée Réflexion philosophique sur le comparatisme à l’ouvrage collectif sous la direction de François Boespflug et Françoise Dunand sur Le Comparatisme en Histoire des Religions [10]. Etant dans l’impossibilité de comparer rapidement des discours qui supposeraient la traduction patiente d’une tradition orale vers une tradition plus stricte de l’écrit, je m’en suis remis aux représentations symboliques, analogiques et métaphoriques qui sont à ma portée en matière de pratique de ce que l’on appelle « les arts premiers ». Ce sera peut être l’occasion de découvrir que nous avons tous des racines primitives et qu’à moins de sortir d’une école des beaux-arts nous pratiquons volontiers « les arts premiers ».

Comparons donc notre imaginaire anthropologique occidental avec celui des savanes de l’Afrique de l’ouest.
La colonne de gauche est occidentale, celle de droite est africaine.

Le premier stade d’interprétation est archétypal, c’est-à-dire qu’il décrit une évidence fonctionnelle. Les membres sont représentés, à gauche comme un valet de chambre statique qui aurait de la tête ; à droite il n’y a pas de tête mais des membres articulés prêts à fonctionner…

Le second stade est logotypique c’est-à-dire qu’il se prête à la description : à gauche un couple occidental bien équipé et à droite un couple africain sexuellement tout aussi bien équipé. Il y a pourtant une différence entre l’essence humaine et son apparence…

Le troisième stade peut se définir comme idéaltypique. C’est-à-dire que l’on peut théoriser sur son acception. A gauche nous avons un conglomérat social nucléaire centré sur l’individu et à droite une stéréotypie initiatique centrée sur la collectivité. Cela permet effectivement de différencier les manières de prise de conscience culturelles.

Il m’est apparu comme indispensable qu’il fallait établir un critère supplémentaire concernant une sorte de typologie métaphysique. L’Asie connaît avec les réincarnations et la sublimation bouddhique une typologie métaphysique très égocentrique. L’occident vit dans une perspective transcendantale individualiste du salut car il faut aller au ciel. Mais l’Afrique traditionnelle que je connais vit le salut dans la « transhistoricité » car il faut rejoindre les ancêtres qui sont dans leur village (le kuhukaka, dont dieu est le chef). Tout l’enjeu est donc de savoir comment on se situe par rapport à l’éternité bienheureuse ou malheureuse.

A gauche est représentée la transcendance occidentale, à droite la « transhistoricité » africaine. L’important dans cette diversité est de comprendre que tous savent assumer l’éternité en sachant où se trouve le bien et le mal, qu’ils soient en haut ou en bas, à droite ou à gauche, devant ou derrière.

Il est évident qu’une telle démonstration est dérangeante. Car - et cela peut servir de conclusion rapide - je me rappelle toutes les difficultés que nous avons eues avec les prêtres senufo à traduire le plus correctement possible la prière du NOTRE PERE. Chez eux, Dieu n’est pas dans le ciel ; dans le ciel, il y a la pluie et le soleil. Mais au fin fond de l’éternité, Dieu attend les ancêtres (les défunts de bonne volonté) dans son village…

Jacques Varoqui
Haguenau 2010


[1] Cette conférence a été donnée le 28 novembre 2009, lors des Journées d’études sur la théologie africaine, qui se sont déroulées à Strasbourg.

[2] Je reste volontairement discret à ce sujet pour ne pas jeter d’huile sur le feu de susceptibilités conflictuelles graves.

[3] L’expression est de H. M. Stanley, Les ténèbres de l’Afrique, 2 vol., Hachette, Paris 1890.
L’évangélisation du royaume d’Alfonso Ie avec son évêque et fils Dom Enrique est une faillite dés 1555. On trouvera de plus amples renseignements en se reportant aux vol. 3-4-5 de la Nouvelle Histoire de L’Eglise, Seuil, Paris 1966 et années suivantes. Ainsi que dans R. M. Cornevin, Histoire de L’Afrique, Payot, Paris 1964 et dans P. Chaunu, Conquêtes et exploitations des nouveaux mondes, PUF, Paris 1971, ou dans J.-L. Miege, Expansion européenne et décolonisation, PUF, Paris 1971, ainsi que dans C. Coquery-Vidrovitch et G. Laclavère, Atlas historique de l’Afrique, Jaguar, Paris 1988.

[4] On trouvera une bonne bibliographie dans l’ouvrage de Jean Meyer, Esclaves et Négriers, Gallimard, Paris 1986.

[5] Pour une bonne introduction à la littérature négro-africaine, il convient de se référer à Lilyan Kesteloot, Histoire de la littérature négro- africaine, Karthala, Paris 2004. En ce qui concerne plus précisément notre sujet, il faut se reporter à Personnalité africaine et Catholicisme avec la poste face de L. S. Senghor en 1963 ; à Les religions africaines comme source de valeurs de civilisation, Colloque de Cotonou 1970 ; à Civilisation noire et Eglise catholique, Colloque d’Abidjan 1977. Ces ouvrages furent publiés par les éditions Présence Africaine à Paris.

[6] M Eliade, Traité d’histoire des religions, Payot Paris 1949, puis 64, 74, 77 et 83. La bibliographie de M. Eliade est trop abondante pour être citée ici. Celle de G Dumézil ne l’est pas moins. On retiendra simplement L’Idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens, 1968, et Types épiques indo-européen. Un héros, un sorcier, un roi, 1971 chez Gallimard à Paris. Cette problématique a fortement influencé les premiers essais de liturgie inculturée dans l’ex-Zaïre, où le prêtre a revêtu les insignes de ces trois pouvoirs. La tentative n’a pas eu de suite. Pour E. Mveng, il faut se reporter à L’Art d’Afrique noire, Clé, Paris 1964 et Yaoundé 1974, et à L’Afrique dans l’Eglise, parole d’un croyant, L’Harmattan, Paris 1985.

[7] Cf. J. G. Frazer, dans L’homme, Dieu et l’immortalité, P. Geuthner, Paris 1928, p. 9, où il met en garde ses étudiants contre ce problème qui avait déjà opposé Aristote à Platon. C. Lévi-Strauss, Anthropologie Structurale, Plon, Paris 1958 et 1974.

[8] E. Evans-Pritchard fait le point sur la question dans Les anthropologues face à la l’histoire et à la religion, Collectif. PUF, Paris 1974. P. Tempels a été édité par Présence africaine, Paris 1959 et A. Shorter par le Cerf dans la collection Cogitatio fidei.

[9] B. Holas Les Sénoufo (y compris les Minianka), PUF, 1e édition, Paris 1957 et P. Knops Les anciens senufo, 1923-1935, Afrika Museum Berg En Dal, NL, 1980.

[10] Colloque de Strasbourg, Cerf, Paris 1997.

Publié le 17 juin 2010 par Jacques Varoqui